社会自我主义与个体主义:

一位西方的汉学人类学家阅读费孝通教授“中西对比”观的惊讶与问题[①]

王斯福 (Stephan Feuchtwang)

提要:本文对费孝通《乡土中国》中关于中西文化对比的论述进行了评价,肯定了费孝通“差序格局”概念对于中国社会学和人类学研究以及对中西文化比较的重要意义。在此基础上,作者修正了把自我主义对应于个体主义,提出随着经济关系的迅速增长和扩大的重要性,新的差序格局已演变为包括邻里、朋友、家庭以及对公共利益的追求之间的信任,同时也扩展成为商务往来和政治联盟的方式。作者继而提出,顺应市场经济在转型中的诉求,以社会自我主义为结构特点的乡土中国在转型期间,如何确立平等的权利和个体主义观念。

关键词:社会自我主义、个体主义、差序格局、团体格局、中国人类学、中国的感情家庭

引言

        费孝通教授于20世纪40年代所著《乡土中国》是我在此讨论的主要对象。那时中国正发生着充满暴力的急剧变迁,从那个时候起世界发生了巨大的变化,社会人类学和社会学也同样发生了变化。在此我将对这些变化提出我的一些看法。但是首先我想对这部著作致敬,最近我带着愉悦的惊讶和钦佩阅读了它。
          第一部也是唯一的一部英文版《乡土中国》出版于1992年。其标题为“From the Soil: the Foundation of Chinese Society” (Hamilton 和 Wang 1992) [②]。正像译者所指出的,费教授以乡土中国作为写作对象,将之视为作为整体的中国社会的运作方式。译者强调费教授是在为城市的读者群写作,他们正处于变迁当中,正在向西方和苏联寻求解决中国诸多问题,包括将中国从日本的侵略和国内战争中解脱出来的途径。费教授是在写作《乡土重建》的同时 完成了《乡土中国》这部论著。将两部作品同时发表,表明他主张在中国已有的基础上进行重建,而非以中国的城市和利用引进的观念为基础对中国社会进行彻底的转型,后者将不可避免地导致进一步的暴力和失败的结局。他写作《乡土中国》是为了建构中国本来的面貌,在那时中国是而且将继续是农业与乡土社会。
        面对城市读者群,费教授承担了这样一个任务,即表明从西方引进的观念是不合适的,因为它们来自和适应于一个完全不同的社会与文化。在《乡土重建》中,他能够进一步提出中国怎样在一个与西方前工业社会完全不同的基础上实现工业化和建设现代国家与社会,他实际上做了两方面的比较,即在一般意义上的农业社会与工业社会的比较,以及西方文化与中国文化的比较,特别是对后者的比较。
        《乡土中国》对两种迥然不同的社会进行了深入比较,其中的一种就是他自己所处的社会。费教授的比较建立在个人经历与研究的基础上。他曾经在英国生活了约两年,在美国生活了近一年,期间阅读了美国社会学家关于美国社会的社会学研究著作。事实上,他在1947年出版了第三本书:《美国人的性格》(上海:生活书店),因此,对被比较的两个方面都有相当实在的经历和依据。直至今天,这仍然是不同寻常的。另一个不寻常之处在于,这是来自一个西方社会之外的人的观点,而通常所见的比较是西方社会科学家对他们自己的社会与他们已经研究过的非西方社会之间的比较。
         我是一个研究中国社会的西方人类学家和社会学家,因此我从相反的方向理解费教授的著作,作为一个局外人,我研究中国并进行中国与西方的比较。我作比较研究所参考的是西方 (英美) 对中国社会的研究,当然,我也参考中国和西方的 (英美) 的研究进行比较,而这些研究是费孝通在20世纪40年代不可能读到的。这些研究表明了被比较的双方自那以后都发生了许多社会变迁。本文将评论自《乡土中国》以来中国和西方社会所发生的变化,以及费教授最为关心的一些主题在人类学当中所发生的变化。但是,我将首先从我是怎样知道《乡土中国》这本书谈起。

20世纪60年代英国的汉学人类学

       当我进入中国人类学研究时,我读到了费教授的村落研究著作《江村经济 — 中国农民的生活》(Fei 1939)[③]、他与张之毅共同写作的《云南三村》 (Fei和Chang 1949) [④],以及他的关于《中国绅士》(Fei 1953)[⑤] 的著作。当时,我没意识到关于中国绅士的论著是对《乡土重建》中一些章节的拓展,那是因为我当时读的是20世纪60年代所能读到的英译本。现在,当我在伦敦经济学院教授中国人类学时,我要求学生阅读《乡土中国》的英译本,因为我认为严肃的比较研究工作是非常重要的。而我在60年代接收人类学训练时,尽管我的老师和我本人都认为最重要的是了解他者和对他们进行比较,但我们都只是把与我们自己的社会的比较当作是英文书写中的一种当然的的副产品。
        我要求学生阅读《乡土中国》还存在其他的原因。我们阅读了大量中国社会学家与人类学家的研究成果,我们通过它们来获取关于中国文化与社会的信息,其中包括关于他们如何遵守规范和看待世界的观念。但是我们没有将这些成果作为同行理论家们的中国社会科学的研究产品来进行阅读。
       有一件事很奇怪。我的老师莫里斯·弗里德曼 (Maurice Freedman) 在1961年曾明确地写道:“除了北美和西欧,中国占有最发达社会学的席位” (Freedman 1979: 379)。弗里德曼手头没有现成的他所钦佩的社会科学家的更一般性的和理论书籍的译本 —包括费教授的理论著作,因为他的中文阅读能力不够好,他只会说客家话。我能够阅读中文,但是我们都不知道《乡土中国》,其结果就是忽略了中国社会科学家关于中国社会的理论。1992年韩格理和王政翻译《乡土中国》是新时代西方与中国的社会科学家互相尊重与合作的结果,尽管这仍可被认为多是单方面的。因为与我们西方人亲密共事的中国人类学家和社会学家已经在西方的大学里花费了很多年头,然而在中国学习社会科学的西方社会学家和人类学家仍微乎其微。但这种情况正开始发生变化。同时,我很清楚,在研究和比较的资源与投入上还存在着持续的不平衡状态,以至于现在在国际社会学与人类学界的出版物中英语是主要语言,即便在中国我也还是用英语发表演讲。我来自伦敦经济学院 — 费教授的母校之一,它自我标榜为世界上独一无二的社会科学研究和教学中心且具有独一无二的人力和资源,我意识到自己置身于这一优越的位置。即使这样,我认为现在已经是到了同行之间彼此相互尊重和自我质疑的时刻,无论他们处于哪个中心,都应该保持我的朋友和同事王铭铭所说的“人类学的第三只眼” (Wang 2002)。
       不管怎么说,在概念层面如果不是一般理论的话,费教授的关于中国乡土社会性结合的类型叫做 “差序格局” (在英译本中被翻译为“differential mode of association”)。[⑥] 我将它翻译为“social egoism (社会自我主义)”以捕捉他的要点,即这一格局上的每一个圈波纹都是根据制造这些波纹的人所处的位置而有所区别。对于在弗里德曼门下受教育的我来说,读到这一概念使我十分惊讶。

法团团体 (corporate group) 与小家族的对比

       当我还在师从弗里德曼学习的时代,在英国社会学中,社会结构的概念是指对能够被观察到的现象的抽象。这种抽象是社会组织和个体行为的规范与原则的模式,并被进一步的观察所验证。像弗里德曼这样的英国人类学家将这些规范和原则与规律 (law) 联系起来,但它们不是物理规律,而是社会规律,也就是他所说的“法则 (jural)” (Freedman 1970: 373-379)。这些法则又不等同于成文法或者国家法律。在中国,那时有很多成文法律或法规,它们被看作是组织和深层行为的和更普遍的原则和规范的标志。
        费教授提出的“差序格局”同时也是一个抽象概念及一个可观察的并有史可循的中国社会的模式。他一方面自如地运用了个人观察的素材,另一方面又征引儒家经典,去模塑一个在两千年岁月中从未改变的中国社会的结构,尽管他已看到了正发生在他周围的变化,且知道在漫长的历史中所发生的变迁。
    弗里德曼和费孝通在描述社会变迁之前,都将他们的想法模式化,使之成为需要首先被了解的基本结构。
    后来,当我在写作《帝国的隐喻》(The Imperial Metaphor) [⑦]的时候,我也做了同样的处理,但是那不是对中国社会结构的整体概括。我仅就中国社会生活的基本制度和地域性的保护神崇拜(territorial protector cults)及其节庆的制度提出了一个更为有限的概念,[⑧]即使我知道我是在剧烈变迁的过程中观察它们。一种制度有时意味着一种组织,但在这里不是。我追随与弗里德曼同辈的另一位英国人类学家奈德尔 (Nadel [1951] 2004: 107) [⑨]。奈德尔认为一种社会制度不是一个有成员资格、吸纳规则和边界的群体或组织,它是一系列模式化的行为,并为了某些相互联系的目标而经常性地被表演,比如婚姻制度、仪式制度、法律制度、王权制度或亲属制度。
    把制度与组织加以区分是有意思的,但是费教授的模式和弗里德曼教授的模式之间的差异更耐人寻味。
    弗里德曼提出了中国人亲属关系的模型 — 宗族和家庭,它既是制度又是团体组织,强调成员身份和吸纳规则。我试图论证中国地域性崇拜制度的普遍性,我没有强调成员资格和吸纳规则,但我却强调了地域边界以及内外之别。
    弗里德曼的模式是法团团体 — 宗族的模式,依据其与国家的关系和不同的财产占有状况,宗族的权力发生裂变和发展。弗里德曼在家庭与宗族之间做了明确的区分,家庭是一个临时的团体,而宗族在原则上是永久的,因为宗族具有继承一个已知祖先的血统的特点。相反,费孝通的模型是从每个社会人那里扩展出来的社会关系圈,因此他把家庭称作小家族,家是有效的、灵活的、可扩展的多功能组织。弗里德曼和费孝通都认为家庭是临时的组织,但是费孝通指出家已经是家族世系的单位,并呈现了依据不同目的和功能而变化的组织形式。对于费孝通而言,自我为中心的社会性的形成以家庭为起点是非常重要的,然而对于弗里德曼以及在弗里德曼时代英国人类学的亲属制度研究而言,以自我为中心的亲属制度 (kinship) 被看作是亲属关系 (kindred),是区别于长久的结构的。亲属关系与宗族的不同之处在于,它是暂时的正因为它是以自我为中心的。对于费孝通来说,以自我为中心的亲属制度既是临时的又是长久的。在弗里德曼看来,持续性组织被看作是团体;然而在费孝通看来,持续性组织没有固定的边界。那里当然有法规,如习惯法,但它不像社会性的主要概念那样在组织或制度里贯彻。费孝通认为,英国人类学把“结构”看成长期的和固定,过于抽象。
        在欧洲的语言中同样强调永久的和固定的组织,但是“社会”通常被理解为一个庞大的团体或者是团体的集合。形容词“社会的” (social) 能够被转换为名词 (the social),它被理解为一般的社会关系以及与之相联的各种义务。但在涂尔干和英国人类学的传统中,将人们彼此联系的纽带也是将人们连接成为一个社会的纽带。
       费教授在中国创立的乡村社会学或人类学与他自己以及弗里德曼在伦敦学习的人类学与社会学,与20世纪三、四十年代的芝加哥学派以及与我本人在20世纪60年代学到的人类学都迥然有别,这似乎证实了费教授在持续比较中所得出的对比。他在《乡土中国》中说,关于团体以及个人作为团体的一分子的观念支配着西方社会,个人就像草垛中的稻草,尽管在事实上一个人可以参加好几个团体。
       我将回到亲属制度的研究以及费孝通关于中国亲属制度的概念如何带给我的惊讶。但我首先要提到的是他对于西方和中国的系列比较带给我的两个其他方面的惊讶。他的比较涉及政治方面,而首当其冲的是宗教起源当中的理念和意识形态。对我而言,这是一个极具冲击力和启发性的惊讶,因为我已经耗费了几乎毕生的精力研究中国的宗教与政治。

圣人与神的对比

        费教授对比了两种社会。在前一种社会当中存在着象征公共组织的普遍性和法律与爱的原则的单一的、万能的神,在神的面前人人平等;在后一种社会中,社会建立在具有差异的圣人、仪式或者行为规则的基础上。我不得不指出,费孝通做的是历史性的比较,即将新教改革后的基督教社会与共和之前的中华帝国社会进行了对比。如果他曾经以中世纪欧洲和中华帝国作比较,那么他将不得不面对两个农业社会和等级社会。但是他可能会说欧洲的封建等级制是一个地位等级制,这种地位是固定的和不可能改变的。这种封建等级是人的聚集 (human collectivity),如果不是社会性的组织团体的话。按照出生的家庭和家庭所归属的地位,人们之间形成了根本的差异。不过,这种欧洲等级与差序格局不同。差序格局不是由于成员类别所决定的的地位的差异,而是按照年龄、辈份、性别、对朋友的忠诚度、对主人或统治者的顺从,以及在领导等级中所期望的相互敬重的程度来对人进行区分。除了女人相对于男人以及奴隶或流浪汉相对于自由人的绝对弱势之外,身份在农业中国是一种定位,个人能够通过它来流动到的适当的位置。因此,在农业中国不存在属于固定类别的人口。
        费孝通提出的社会自我主义和差异,即差序格局,是建立在社会人的排列和区分的基础上的等级制,而非建立在社会团体的排列和区分的基础上,他非常清楚地指出了这一点。一个人在他的生命历程中从一个服从于父母的孩子,成为期望被他人服从的父母等等。一个忠于领导的人可能最终成为领导,尽管大多数事实并非如此。在这种等级当中,社会身份不是团体身份,但是它们确实通过文化程度、长指甲[⑩]和其他区分标志给自己划出界限。让我们做另一个对比,在印度的种姓等级中,社会流动通过种姓流动而产生,被称为印度化 (Sanskritisation),其中亚种姓或种姓作为一个整体向上移动。中世纪欧洲的贵族、自由民和奴隶的身份是永远固定的。
        正如费孝通所说,对于上古圣人、祖先和现实中的长者的尊敬完全不同于被造物主上帝所决定的新教的宿命论 (predestination)或者天主教的命运 (fate)。圣人首先要考虑的是对父亲的孝道,这与上帝非常不同。上帝是他的圣子的父亲,上帝由童贞女所生,与自己的父亲断绝了联系,因此他能够给予每个人上帝赐予的父爱。建立在神圣法则和后来的世俗法律主权基础上的社会与建立在不同角色的适当行为规则基础上的社会形成了鲜明的对比。
       上帝的爱与催生出在爱与正义面前人人平等公正,以及能够没有中介地与上帝在一起成为了欧洲各种新教教派以及他们与天主教之间反叛与战争的根源。这为英国共和革命,为北欧在美洲首次建立殖民地以及之后在欧洲的政治和思想启蒙中拒绝对上帝的需要提供了理想,这是法国和其他欧洲大陆国家的共和革命的理想。美利坚共和国的创立者既接收了启蒙思想又是新教徒,像大多数欧洲国家一样,他们既把上帝当作权威,又创立了具有自身权威并被民主的世俗理想合法化的国家。费孝通在概括西方社会的特点时所指的应当是现代西方社会。
        费孝通的比较留给我们两个大问题:如果西方国家通过共和革命,在同一个上帝的指引下从身份等级制度向个体主义民主转化,那么中国在经历了共和革命之后社会人的身份差异等级发生了什么变化?社会人怎样成为转型后中国政治与社会的基础?另一个大问题是:中国在引进西方民主和个体主义的政治与理念之后会产生什么结果?
        这些问题是不可能用简短的篇幅回答的,但是我试图指出寻找答案的方向。

同意权力及其结果

        在《乡土中国》中,费孝通认为在中国,如同所有农业社会一样,国家权力是有限的独裁,权力的主要形式被称为同意。同意权力是一种联合与荣誉的权力,它能够在等级差异中达成共识。差序格局是基于血缘的等级差异的组合圈模式,而同意权力建立在差序格局的基本模式之上,起始于对“生于斯,死于斯”的强烈归属感。
        对于费孝通来说,对地方的归属感完全建立在血缘的基础上。我认为,他对于亲属关系的过分强调导致他低估了纯粹地缘关系的影响,这种影响在城市和乡村或在中国和其他农业社会都存在。在我看来,他还忽视了试图取代原有宗族的宗族历史以及关于非本地族源的感受如何被融入地方归属感 (Zhao 2004:117-132页)。 尽管有以上保留意见,还是让我来讨论费教授在20世纪40年代关于血缘、地方归属和区域主义的论述,他借此谈到了来自同一个地方的移民的团体。
        费孝通观察到这些关系怎样被不断增强的经济关系的商业化所影响。他写道,随着货币交易日渐频繁,人情关系将被无情的经济交易和契约关系所支配,但是这不会自然发展成为一个为和平交易和个人权利创造空间的拥有主权法则的国家。在他看来,大英帝国已经按照亚当·史密斯 (Adam Smith) 的政治经济学和通过渐进式改革的过程完成了转换。他忽略了由奥利弗·克伦威尔 (Oliver Cromwell) 领导英国共和内战导致的暴力、在1649-1660年短暂的共和之后王朝的可怕的复仇以及于1689 最终确立的君主立宪制。根据他引用的英国的实例,我认为费孝通将渐进改革作为目标理想化了。但渐进改革的想法是一个很重要的思路。让我们看看费孝通的备选方案。
         渐进改革的问题是国家如何与日益强化的没有人类情感的交易一起发展的问题。费孝通反思这个问题时用“时势权力” (temporal power) 来指称权力的原始形式的现代版本。韩格理和王政在脚注里评价道,这接近甚至等同于马克斯·韦伯 (Max Weber) 所说的卡里斯玛权威 (Charismatic authority) (Hamilton 和 Wang 1992:130,fn 1)。[11] 有趣的是,费孝通关于时势权力或者卡里斯玛权威的现代形式所举的例子却是他那个时代的苏联。他观察到时势权力容易产生分歧,又不能通过讨论和民主程序加以解决。一方面,如果卡里斯玛权威成为独裁的话它们将被抑制,另一方面,它们将会转变为对共同问题提出不同解决方法的领导人之间的争论,以此演变成争夺控制整个意识形态的权力斗争 (131-132页)。在《乡土重建》中,他称这种权力斗争为“派系政治” (145页)。就像韩格理和王政在《乡土中国》译本加入的《乡土重建》(重构中国农村)一章中所评论的,费孝通希望在中国能出现完全不同的结果。他希望农业中国在地方上进行自我管理,即由长老和地方绅士控制的政治,以及对于帝王以下的行政官僚的中央统治来说必不可少的自我管理,能够成为一种建立在农村工业基础上的新型的地方自治。地方绅士将被由被选举的代表组成的议会所取代。国民政府将不得不成为集权国家的反应灵敏的公共行政机构 (144-145页)。当然,有两种路径都是可能的,即集权独裁的和派系的政治,或是受到地方自治抑制的中央行政机构。
         费孝通所预见到的巨大困难在于,在中国建立一种关于普遍的公共利益以及个人对其负有责任的观念。关于费孝通所说的中国社会的差序格局的类型,韩格理和王政把它翻译成“私” (selfishness),我把它叫做“社会自我主义” (social egoism),它并不是公共的社会意识 (61页)。在进行关于广义的人性与仁慈的概念— “仁”的讨论时,费孝通观察到孔子不可能为其定义。他将仁与基督教的爱的理念进行对比 (68页),也被翻译成“慈善”,在基督教中,对他人的爱衍生出公共领域中个体的责任行为以及公共福利。更重要的是,他将西方的公民社会概念中的私域与公域与从小家族扩展出来的流动的、不确定的关系圈进行了强烈对比。最后,他对出发点进行了对比:一是基于忠诚,一是强调牺牲。在西方,要求为了国家利益牺牲一切,这也常常成为了现实。在我看来,他一定是指民族国家,而绝不是农业的或者商业的帝国乃至中世纪欧洲的绝对君主国家。
         作为至高的社会认同,爱国主义的自我牺牲与公共利益的信念是民族主义的标志,尽管对于它的含义有着不同的解释。这一信念的问题在于,它成了一种要求甚至转变成横暴的国家命令。所以费孝通在20世纪40年代提出的大问题是,农业国家的地方自治怎样才能够成为一个现代国家内部的负责任的地方领导,并能成长为一种有力阻止中国作为现代的民族主义国家蜕变为一种横暴的从上至下的权力。他所提出的具体但同样重要的政治问题是,对于家庭原始的忠诚怎样才能同时发展成为对公共利益的社会意识和责任。对我而言,这些仍然是很好的和很重要的问题,它们是关于中国将实现何种民主形式的基本问题。
        截至到20世纪40年代,西方的个体主义权利观、基督教的个人道德观以及民主共和政府的各种模式都已被引介到中文作品中并在某些机构中 (例如省的议会) 加以实行了约半个世纪 (Fincher 1981: ch 5 和227-240页)。但是仍然存在一个很大的问题,即它们怎样被中国化,也就是说,它们怎能与乡村的团结原则紧密联系,这里我还想补充一点,即如何与乡村的地域观念和负责任的领导权观念紧密联系。正如我已经提到的,在我看来,费孝通在强调血缘关系的时候忽略了乡村地域领导这一点。在《乡土中国》中,他没有提到地域崇拜以及它们所体现的关于领导权、公共利益和社会正义的观念。但是,在他对于血缘关系的强调中,我们当然能够就个人主义对于中国的组合形式和家庭生活的适应性提出更多的问题。因此,我有必要谈谈自20世纪40年代以来亲属制度研究的变化,然后再涉及从费孝通写作《乡土中国》以来的中国农村社会的变迁。

费孝通和弗里德曼之后的亲属制度研究的变化

       在20世纪六、七十年代,亲属制度研究的核心地位在各自有所侧重的英国、美国和法国均受到了严峻的挑战,以至于此后的一段时间内亲属制度研究似乎被放弃了。在人类学家习惯性地研究小国和无国家社会时,亲属制度曾经被强调为支配着社会生活的权利与义务的基本结构。弗里德曼拓展了亲属制度研究的范围,他展示了在中国的两个东南省份 — 广东和福建,宗族的不对称裂变怎样在一个有着阶级分化的大国构成了地方性的社会生活与政治形态 (Freedman [1974] 1979)。他认为,宗族结构是社会性亲属关系的背景,它组成了家庭关系和家庭生活以及联姻家庭间的联盟。但是,正如我已经指出的,他在宗族与家庭之间做了一个明确的区分,类似于他的同事、非洲专家梅耶·福特斯 (Meyer Fortes) 所做出的在法律亲属制度 (jural kinship) 与血缘或者生物亲属制度 (blood or biological kinship) 之间的区分。
        1968年,美国人类学家大卫·施耐德 (David Schneider) 的研究显示出,实质性关系 (relations of substance) (即血缘和生物性关系) 与在法律和行为法则中的亲属关系 (coded relations of kinship) 之间呈现种族中心主义。他的研究说明这种区分是北美亲属关系的特点,其中家庭生活是实质与法则的结合,前提则是在逻辑上首先对二者进行初步区分。他怀疑这种区分的普遍性,尽管当时在关于亲属制度/关系的人类学中似乎已经接受这一假设。
       珍妮特·卡斯特 (Janet Carsten) 在她那本意味深长地命名为《亲属关系之后》(After Kinship) 的著作中评论说,施耐德的批评恰好符合从社会结构研究向文化意义研究的转向,这不仅发生在美国,也发生在英国 (2005:18)。在英国,这种转变使得对“人”的定义成为了主要的焦点。这又反过来质疑了产生于新教并在欧洲启蒙运动中得以重构的假设,即组织、群体和国家以个体成员为单位的普适性。费教授将此视为西方特有的社会类型的核心,他将这种社会体制称之为团体格局,韩格理和王政把它翻译为联合的组织模式 (organizational mode of association)。
       自20世纪70年代开始,在英国最有影响的关于人的研究不仅关注意义,也关注体内的物质、身体的流动、进入体内和身体之间、礼物和食物以及性和性别差异的实质。玛丽·道格拉斯 (Mary Douglas) 在《自然的象征》一书中,依据对于运用这些物质和人类身体的流动隐喻建构了所有社会结构的类型学 (1970)。但是她没有对任何特定社会的社会人进行研究。在英国,这类研究最有影响的也许是史翠珊 (Marilyn Strathern) 和她于1988年出版的著作。她对美拉尼西亚人和西方个体主义的进行了比较,就像费孝通将中国的社会自我主义和西方的个体主义进行比较一样,虽然那时她对费孝通的比较毫无所知。
        根据史翠珊的观点,她的比较与费孝通的比较的不同之处在于,美拉尼西亚人是多元的和可分的。一个美拉尼西亚人与很多他人同体,因此,她认为,一个人能够被想象为一个社会的缩影。费孝通没有关注身体,他也没有否认身体是个人的。相反,他认为一个中国社会里的人是一个个体,他 (或她) 来自社会缩影的起点部分 — 具有等级差异的家庭,即小家族。对于史翠珊来说,美拉尼西亚的社会人是在仪式和交换中进行实质性的交流、礼物和食物交换的结果,是人们之间进行互动的结果。对于费孝通来说,社会人生来就相信自己是礼仪规则的结果,是仪式和行为规则的结果,这些仪式和规则将社会人嵌入到一系列具有高度差异的角色当中。他的概念可以通过社会关系的礼仪并依据身份和角色来加以规定的,其中当然也包括礼物交换和分享食物的仪式。但是费孝通没有像史翠珊那样强调仪式事件以及身体经历的物理性质和实质。
       这类研究的结果使得在英国和北美亲属制度的研究对象从被规定的行为模式和继承制度转向了在实践中人们如何在家庭内部和家庭以外感受到与他人的联系以及对他人的感激。这个主题被称为“联动关系” (relatedness)。珍妮特·卡斯特 (Janet Carsten) 编辑的一册相关研究文集,名为《联动关系的文化:亲属关系研究的新途径》(2000年)。这些研究不再关注人们如何依据亲属制度的规则与他人建立亲戚关系,而是关注在选择与规则的结合中哪些关系至关重要。做出选择意味着忽略某些关系,保持或者制造另一些关系以及断绝过去曾维系的关系。这些研究的对象不再是既定的和被规定的关系,而是通过礼物交换、互访以及创造和保持情感联系来积极维系着的亲属关系及其他关系。
        在阅读费孝通的《乡土中国》时,最令我惊讶的是差序格局如此接近西方亲属制度研究的新路径,尽管费孝通的著作并不为史翠珊这样的西方人类学家所知。但如同差序格局一样,他们从通常所说的亲属关系 (kindred) 开始,研究人们如何同时通过双系和婚姻与其他社会个体发生联系。像差序格局一样,人类学的关联的概念中没有把家庭与宗族截然分开。如同差序格局和后来对于中国社会生活中的亲情和友情的一系列研究,他们强调互惠的关系 (人情) 和社会感情 (Bernard Gallin 1960,Morton Fried 1953,两位均为西方中国研究的先驱)。但是伴随这些令人惊讶的相似性而来的是一些重要的差异。
         要明白这些差异,最好与珍妮特·卡斯特的书中所收录的对于中国人亲戚关系的研究进行对比。它是一项由石瑞 (Charles Stafford) 在台湾进行的研究,其中展示了费孝通所关注的核心问题 — 家庭再生产问题,它不是费孝通所认为的简单的血缘问题。养育孩子和赡养父母形成了一种回报父母尤其是母亲的养育之恩的互惠关系(养)。被费孝通灵活定义的家庭内部所保持的关系,与家庭之间通过互惠的拜访和礼物交换 (来往) 所创造和维系的关系相似 (2000)。
        选择的因素在费孝通的血缘观念中缺失了,母亲的重要性也被忽略。总的说来,无论是在创造和维系各种关系中以及在照顾孩子和老人过程中形成的互惠关系中,女人的重要性都被忽视了。最大的差异在于对西方个体主义和亲属制度的看法。费孝通在他的《美国人的性格》一书中将封闭的、小型的感情家庭定义为一个生活堡垒,他在《乡土中国》中也重复了这一观点 (85页)。但是,大量关于英国和美国亲属制度的研究表明,西方家庭如何被嵌入到以社会人为中心的延伸的团结圈中,就如同差序格局一样,例如沃尔曼 (Wallman) 关于八个伦敦家庭的研究 (1984年)。还有对农业中国与其他拥有较长系谱记录的亲属制度的比较,在这些制度中人们通过系谱来追溯不属于居住地的发源地,并以此来要求支援或者声称对于财产的享有权。英国和美国的亲属关系通常是更短浅的,同时也更加同源 (cognatic),即从既包括母方的也包括父方的双系进行计算。因而它有可能将过多的人列入亲属范畴,因此它也要求忽略一些潜在的亲属关系,这一点要比中国更明显。大多数西方家庭通过计算他们的系谱来寻根和满足情感上的归属感,他们几乎总是寻找到不止一处的发源地,或是追溯他们的基因历史,以建立有着数代经历的认同感且不带有任何经济目的。这就如农业中国曾存在的现象。英国和美国的亲属关系更像是差序格局,但他们之间有所不同。同样,我们必须界定与个体主义进行的对比,更准确地探讨个体主义在哪里存在及如何存在。
        西方个体主义不仅仅是一个关于与他人建立联系的实践中的社会人的问题,更多的是一个关于财产法、基督教新教伦理和主体自我规训的问题。因此,无论是费教授关于西方家庭和团体格局的结论,还是史翠珊在后来进行的关于西方个体主义的比较,都有必要进行修正。西方个体主义是一个法律、伦理和规训的实践,它强调个体的自我管制和个体的财产权。西方个体主义不是在家庭和其他团结形式中得以实现,而是在权力关系和法律面前人人平等以及将公共观念作为政府的合法性源泉的意识形态中得以实现,这种合法性在实践中被大众媒体以及政治信念背后的权力与资金所支配。
        费孝通的观察中仍不乏真知灼见,例如在北美和英国,由父母和孩子组成的核心家庭诉诸情感支撑,而这绝不是中国农业家庭的主要功能。中国农村家庭的经济、事业和组织的功能远远比西方城市家庭要重要得多。但是这也需要进一步界定。费孝通向西方社会学进行借鉴,将小家庭作为西方社会基本单位的模式,这就假设核心家庭是社会生活的稳定的核心。但是,仅仅在持续了一个半世纪的很短的历史时期内这一假设才得以成立。在19世纪中期以后,稳定的核心家庭才在欧洲被发现,而现在变得更像是连串的核心家庭:随着再婚率的上升和连续的新的性伙伴关系的形成,核心家庭之间通过照顾孩子以及通过孩子保持与父母和继父母的关系而被联结在一起。接受了这一限定之后,我们仍可以说,在西方,夫妻和他们的孩子对于情感支撑和自我管制意识形态中的非正式教育是很重要的,这可以与在中国通过血缘形成的,具有重要的经济功能而不只是具有感情功能的差序格局中的同心圆形成对比。
        一旦我们加上必要的限定,关于费教授观点的正确性的观察就会带给我们另一个大的问题。自20世纪40年代以来,在中国随着经济的巨大变迁以及工作组织的变革,家庭又发生了哪些变化呢?当中国农村的大多数人不再依赖农业生存,在中国人的家庭生活中感情功能是否变得更重要了呢?

中国的感情家庭

        费孝通在《乡土中国》中说:“稳定社会关系的力量,不是感情,而是了解。所谓了解,是指接受着同一的意义体系” (Fei 1948:88页)。他将西方式浪漫的通过爱而使两性结合的追求视为冒险与实验,并与乡土中国的男女有别的观念以及为了固定的行为规范而规避感情的做法进行了比较。中国社会的其他研究者已经证明,在中国,浪漫的性爱与家庭关系是分离的。但这并不是了解与感情之间的差别,而是情 — 在英语中我把它翻译为“affection”,是在家庭和友谊当中学到和培养的 — 和恋爱,即激情的区别。我怀疑费孝通对于感情和了解的区分是否必要,但是我确实接受他对于他所说的浮士德式浪漫的爱情冒险的区分。和费孝通一样,两位华裔美国社会心理学家许烺光 (Francis Hsu) 和朱谦 (Godwin Chu)也各自对西方个体主义进行了比较,并认为在以直系亲属为牢固根基的中国社会生活中缺乏浪漫的激情 (Hsu 1985: 35-41页, Chu 1985: 264-267页)。在他们看来,在西方,浪漫激情被提升到社会话语和艺术的中心地位是以个体和自治的自我为基础的。但是,自20世纪40年代以来,中国也发生了巨大的变化。
        姜克维 (William Jankowiak) 于20世纪80年代和90年代初期在呼和浩特市进行的研究表明,在官方认可自主恋爱婚姻之后,现在的年青人在理想配偶的标准当中不仅仅只包括现实的、经济的和工具性价值,也包括了作为提升生活经验的浪漫激情的价值。他们在恋爱中融入了曾经与婚姻相互分隔的浪漫与激情,现在是婚姻的一部分 (1995: 182页)。
        阎云翔在对黑龙江省的一个村庄 —下岬村的研究中追溯了个体主义的开端 (2003年)。在集体生产中从所有的孩子到所有的男女都有机会以工分的形式挣得个人收入。在职业、职位或者事业的分化之后,赚取现金收入的更多机会加剧了个体主义倾向。阎云翔在下岬村注意到,这也伴随着与浪漫相联系的、打破婚前性行为禁忌的过程。在近年来,订婚后的情侣会一块到城市购买婚礼用品和照相,他们会在城里一起过夜并以此宣告“生米煮成了熟饭”。到20世纪90年代,甚至在拜访对方家庭的时候,因为屋子被隔成了独立房间,情侣也可能在婚前就住在了一起。此外,现在的新娘还可以就她们的嫁妆进行商量,表达出她们通过自己的谋生能力而获得的个体性和主动性。结果之一就是新夫妇坚持在独立建筑中拥有自己的家庭单位。阎云翔也特别提到年青姑娘喜欢包括流行歌曲的歌词在内的对于爱的直接表达。所有这些浪漫和选择仍然是婚前的,但这不是随意的性关系。这确实表明,不仅在中国的城市而且在乡土中国也出现了像费孝通所说的美国式的堡垒家庭。事实上,阎云翔的书取名为《社会主义中国的私人生活》,在书中他指出现代性是普遍的,而且已经成为中国乡土社会的现实,这包括个体主义、家庭生活的隐私以及家庭生活与事业和经济生活的分离。

结论

        对费孝通的深入比较的延伸能使我们得出什么结论呢?
        首先,我们可以推断社会自我主义和差序格局是社会生活的一种伦理和实践准则,就像西方的个体主义一样。不过它是由仪式而非法律所支配的,它首先在家庭同时也是小家族中得以培育和再生产,将血缘作为社会再生产的根基以及忠诚的首要责任。这并不排除在乡土社会的家庭生活中存在感情的可能性,它以不同方式和很大的灵活性被体验。同样,个体主义在西方的家庭生活中培育,然而家庭生活被体验为一种在期望和义务支配下的灵活的和团体的社会生活。虽然这点上与中国相似,但期望和义务不同。但个体主义主要在家庭之外 — 如在学校、福利制度和政治话语当中被培养起来,家庭不是忠诚的首要责任,而只是其中之一,尽管归属感确实是通过家庭才被追溯到其他领域。简而言之,费孝通的区分是正确的,但是它必须被看作是在那时的/当时的乡土中国直至当代中国与19世纪直至当代西方的主导意识形态和话语之间的比较。
    其次,我们可以提出若干问题:社会自我主义和差序格局是否仍然相互等同?角色和身份差异是否已经发生变化?是否像费孝通所设想的那样人情与感情的理念和期望仍然被固定的准则所支配?我认为,它们总是比费孝通所设想的要更灵活。在任何情况下,它们都不仅仅是血缘关系,还包括友情和朋友关系,以及在等级关系中对信任的期望和互惠。现在由于领导权、阶级和财富的等级关系已经发生变化,因此,差序格局和社会自我主义者的圈子也必然会发生变化。至关重要的是,随着无情的经济关系的重要性的扩大和巨大的的增长,可以肯定,新的差序格局已经演变成为情感与期望的大堡垒 (a large fortress),这其中包括邻里、朋友与家庭之间的信任以及对公共利益的追求;同时,它已经扩展成为做生意和形成政治联盟的方式。近年来的一些研究证实了我的这些建议。尤其是常向群的著作,涵盖了以往几乎所有的研究,并应用到一项相关主题的村落研究中,在这个费孝通最先做田野的村庄里,考察了人际关系是如何算计的以及他们的关系是如何创造性地维持和变化的。
    从这项以及其他研究中,我们可以得出结论,差序格局仍然是中国社会的一个显著特征,但是它已经在很大程度上发生了变化与扩展,正如创建和维护道德信任关系远远大于社会关系,一个有趣的对比是,纯粹的工具性的和匿名的经济关系能扩展得更大。
    最后,让我再回到费孝通提出的宏大的政治问题。互惠关系和义务能否成为地方政治生活的基础,从而抑制强大的中央国家的要求?我还会加上另一个问题:它是否能抑制无情的资本主义经济?在我看来,我们必须看到中国社会传统中的其他方向,并在回答这个问题之前在血缘和差序格局之外再加上地方性和邻里关系的维度。如果不同时考虑下列事实,这个问题也将是无法回答的,即一个多世纪以来,选举代表的某些机制和个体主义的理念已经从西方引进并成为了中国政治的一部分。我们还必须进一步考虑另一个事实,即在中国,社会正义的理想已经与同样是从西方引进的社会主义理想相混合。不过,甚至在我们考虑了以上所有因素之后,再看看不再是由农业主导的乡土中国,我仍然认为接受费教授的对比和他的政治课题是必要的和重要的,这确实令人惊讶。费教授寻求渐进改革的道路,试图在转型的社会自我主义的基础上建立现代中国的经济制度与政治组织,这仍将是实践探索的一个重要课题。

参考文献

Carsten, Janet. ed. 2000. Cultures of Relatedness: New Approaches to the Study of Kinship. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
—.  2005. After Kinship. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Chang, Xiangqun. 2004. Lishang-wanglai – social support networks, reciprocity and creativity in a Chinese village (PhD thesis). City University, London
—. 2010. Guanxi or Li shang wanglai? Reciprocity, Social Support Networks, & Social Creativity in a Chinese Village. Taipei: Scholarly Publishing Business, Airiti Press Inc.
Chu, Godwin C. 1985. ‘The changing concept of self in contemporary China’ in A. J. Marsella et al. eds. Culture and Self: Asian and Western Perspectives. Sydney: Law Book Co of Australasia, 252–278
Mary Douglas. 1970. Natural Symbols: Explorations in Cosmology. London: Routledge.
Fei, Hsiao-Tung. 1939. Peasant Life in China: a field study of country life in the Yangtze valley. London: Routledge & Kegan Paul LTD,1939 [费孝通:《江村经济:中国农民的生活》,南京:江苏人民出版社1986年版。]
—. 1953. Chinas Gentry: Essays in Rural-Urban Relations. Edited and revised by Margaret Park Redfield Margaret Park Redfield. Chicago and London: University of Chicago.
费孝通:《乡土中国》,北京:三联书店,1948年版 [Xiangtu Zhongguo (From the soil), Beijing: SDX Joint Publishing Company. 1948].
—.《乡土重建》,上海:上海观察社,1948年版 [Xiangtu Zhongguo (Reconstructing Rural China) Shanghai: Shanghai Guancha Publisher. 1948.]
—.《美国人的性格》,上海:生活书店1947年版。[The American Character (Meiguoren de Xingge, Shanghai: Shenghuo, 1947)].
Fei, Hsiao-Tung and Chang, Chih. 1949. Earthbound China: A Study of Rural Economy in Yunnan. London:Routledge.
Feuchtwang, Stephan. 1992. The Imperial Metaphor: Popular Religion in China. London and New York: Routledge.
Fincher, John H. 1981. Chinese Democracy: The Self-government Movement in Local, Provincial and National Politics, 1905–1914. New York: St. Martin's Press.
Freedman, Maurice. 1961. ‘Sociology in China: A brief survey’ in G. William Skinner. ed. 1979. The Study of Chinese Society Stanford: Stanford University Press, 373–379.
—. 1974. ‘The politics of an old state’ in G. William Skinner. ed. 1979. The Study of Chinese Society. Stanford: Stanford University Press, 334–350.
Fried, Morton H. 1953. The Fabric of Chinese Society: A Study of the Social Life of a Chinese County Seat. New York: Praeger.
Gallin, Bernard. 1960. ‘Matrilineal and affinal relationships of a Taiwanese village’, American Anthropologist 62(4): 632–642.
Hamilton, Gary G. and Wang Zheng. 1992. From the Soil, The Foundations of Chinese Society: A translation of Fei Xiaotong’s Xiangtu Zhongguo. Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press.
Hsu, Francis L.K. 1985. ‘The self in cross-cultural perspective’ in Marsella, Devos and Hsu. eds. Culture and Self: Asian and Western perspectives. New York: Tavistock Publications, 24–55.
Jankowiak, William. 1995. ‘Romantic passion in the People’s Republic of China’ in his ed. Romantic Passion: A Universal Experience? New York: Columbia University Press, 166–183.
Marsella, Anthony J., DeVos, George, and Hsu, Francis L.K. eds. 1985. Culture and Self; Asian and Western Perspectives. New York and London: Tavistock Publications.
Nadel, S.F. 1951. The Foundations of Social Anthropology. Glencoe: Free Press.
Schneider, David M. (1980 [1968]) American Kinship: A Cultural Account. Chicago: University of Chicago Press.
Stafford, Charles. 2000. ‘Chinese patriliny and the cycles of yang and laiwang’ in Carsten ed. Cultures of Relatedness: New Approaches to the Study of Kinship, 41–47
Strathern, Marilyn. 1988. The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia. Berkeley: University of California Press.
Wallman, Sandra. 1984. Eight London Households. London and New York: Tavistock Publications.
Wang Mingming. 2002. ‘The Third Eye: Towards a critique of “nativist anthropology”’, Critique of Anthropology 22 (2): 149–174.
Yan Yunxiang. 2003. Private Life Under Socialism: Love, Intimacy, and Family in a Chinese Village 1949–1999. Stanford: Stanford University Press.
Zhao Bingxiang. 2004. ‘“The Place where the Sage wouldn’t go” and “The Place where the Sage was born”: Mutual definitions of place in Shandong and Heilongjiang’ in Feuchtwang, Stephan. ed. Making Place: State Projects, Globalisation and Local Responses in China. London: UCL Press, 117–132.

[①] 本文是作者于2005年为祝贺费孝通学术生涯70周年和北京大学社会学与人类学所建所20周年而作。之后在中国农业大学社会学系“乡土社会研究讲座”上演讲 (2005年10月31日), 由中央民族大学世界民族学人类学研究中心副教授龚浩群和中央民族大学民族学与社会学学院杨青青翻译,赵旭东校对,发表在《开放时代》2009年第3期。其英文版发表在《费孝通与中国社会学人类学》,马戎、刘世定、邱泽奇、潘乃谷主编,社会科学文献出版社,2009年版,第18-32页。本刊发表的中译本是由余小菠女士在作者提供的最新英文更新版和原中译文基础上所作的进一步的补译编校稿。

 

[②] 《乡土中国》由韩格理 (Gary G. Hamilton) 和王政 (Wang Zheng) 翻译成英文并写作导言和跋,加州大学出版社1992年出版。

[③] 此书为费孝通的博士论文,其导师英国著名人类学家马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski) 为之作序。其中译本为:《江村经济 — 中国农民的生活》,南京:江苏人民出版社1986年版。此书的英汉对照版由外语教学与研究出版社于2010年出版。

[④] 中译本为费孝通、张之毅:《云南三村》,北京:社会科学文献出版社2006年版。此书收录了两位作者1949年前在云南进行社会调查所著的三部著作:《禄村农田》、《易村手工业》、《玉村农业和商业》。

[⑤] 此书有两个中译本,一为《中国绅士:城乡关系论集》,由费孝通的一位博士生惠海鸣译,中国社会科学出版社2006年版;另一为《中国士绅》(英汉对照版),赵旭东、秦志杰译,外语教学与研究出版社2011年版。

[⑥] 费孝通在《乡土中国》中认为,中国传统社会奉行的是以“己”为中心的自我主义,有别于西方社会里的个人主义,并提出差序格局的概念,即每个人都以自己为中心来确立社会关系的亲疏远近,并形象地比喻为“把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”。建立在个人主义基础之上的团体格局强调团体边界和成员资格,差序格局则有所不同,它具有因时因地的伸缩能力,例如“家”的指称范围是可大可小的。参见费孝通:《乡土中国 生育制度》,北京大学出版社1998年版,第24-30页。

[⑦] 参见Feuchtwang, Stephan. The Imperial Metaphor: Popular religion in China. 中译本为王斯福:《帝国的隐喻:中国民间宗教》,赵旭东译,南京:江苏人民出版社2008年版。作者以20世纪60年代在台北山街近三年的人类学田野研究为基础,直接从民间宗教当中来理解中国社会的组织形式。

[⑧] 王斯福在《帝国的隐喻:中国民间宗教》一书中着重探讨了地域性的崇拜与帝国统治体系的关系。他认为,在民间社会的生活实践中,人们通过隐喻的修辞学途径来模仿帝国的行政、贸易和惩罚体系,因此,隐喻式模仿的逻辑,一直是中华帝国与民间社会之间能够进行沟通的主要途径。通过这种模仿的实践,帝国的运作逻辑得到了民间的认可并发生了转化。

[⑨] 奈德尔在他的书中指出,制度是功能性的单位,它们由行为模式组成,这些模式在实践中相互联结并具有共同目标。参见Nadel, S. F. 2004. (original 1951), The Foundations of Social Anthropology.  London and New York: Routledge, 107.

[⑩] 在中国古代,长指甲是富贵身份的象征,从事体力劳动的人是不可能留长指甲的。

[11] 费孝通在《乡土中国》中区分出四种权力:在社会冲突中发生的横暴权力,建立在剥削关系之上;在社会合作中发生的同意权力,建立在契约的基础之上;从社会继替中发生的长老权力,依据传统而得以成立;以及时势权力,即在新旧社会交替之际涌现出来的文化英雄所造成的权力。参见费孝通:《乡土中国 生育制度》,第76-77页;以及韩格理和王政在《乡土中国》英译本第139页的第一个注释。

 

Search 搜索

The websites and blogs are in use while they are being built 本网站和博客均在'边建设边使用' 中

The above title is adapted from the China's development style in order for you to share our resources in a timely fashion. There is still a huge amount of work to be done. Your understanding, participation and generous support are highly appreciated!

为了与您及时分享我们的资源, 我们采纳中国发展的'边建设边使用'的做法,尚有大量的工作待做, 真诚地感谢您的理解、参与和慷慨赞助!

Click the button below to:

Download Gif aid form ( UK )

下载英国捐赠抵税表

Registered Charity No.: 1154640

公益组织注册号: 1154640

WeChat QR code
微信二维码

: journal@gci-uk.org
: books@gci-uk.org
: www.journal.gci-uk.org
: www.blogs-journal.gci-uk.org

: Professor Xiangqun Chang
617B, CCMD, UCL Institute of Education
University College London 
20 Bedford Way, London WC1H 0AL, UK